No cesaremos de explorar
y el final de toda nuestra exploración
será llegar allí de donde salimos,
y conocer el lugar por primera vez.

T. S. ELIOT, «LITTLE GIDDING»

Para mis maestros

PRÓLOGO

por Michael W. taft *

Conocí por primera vez a Shinzen Young cuando trabajaba como editor en Sounds True hace casi veinticinco años. Hicimos un par de programas de audio con él, y como parte de ello ayudé a crear el librito de tamaño casete que acompañaba a su grabación Abrirse camino a través del sufrimiento. Eso implicó trabajar bastante con él, repasando el texto, haciendo correcciones, etc.

El de Sounds True fue un trabajo de ensueño para mí debido a momentos como esos, en los que, entre otras cosas, lograba ver el mundo a través de los ojos de practicantes avanzados, hablaba con ellos cara a cara acerca de su manera de entender sus enseñanzas y su tradición y observaba cómo resolvían los problemas. En esa época era un buscador espiritual entusiasta; había realizado varios viajes a la India y a menudo había pagado bastante dinero para comprar un libro, escuchar una grabación o sentarme a los pies de un maestro espiritual. El hecho de que me pagasen por trabajar con ellos era casi demasiado bueno para ser cierto. Era como ser alumno en un Hogwarts ** real o como ir a una universidad dedicada a la meditación. Puesto que la meditación y la práctica espiritual eran tanto mi interés personal más profundo como mi profesión, creía que lo había visto todo, por así decirlo. Pero Shinzen era algo muy diferente.

Esa impresión se confirmó un año o dos más tarde, cuando se me dio la tarea de revisar un programa de audio suyo mucho más extenso. Acudió a nuestro nuevo y espacioso estudio con cinco o seis estudiantes que durante toda una semana se sentaron en el suelo mientras él les hablaba y meditaba con ellos. Me senté con este grupo en varias sesiones de grabación, y lo que escuché despertó un gran interés en mí. Tami Simon le había pedido a Shinzen que ofreciera un «compendio de todo lo que sabía sobre la meditación», y fue fascinante. Cuando llegó el momento de publicar esa magna obra, el disco duro del ordenador contenía casi cincuenta horas de sus charlas. (Lo editamos digitalmente, aunque el programa lo publicamos en casetes). Mi trabajo consistía en sentarme en una habitación pequeña, oscura y muy silenciosa y editar esa enorme cantidad de material para resumirlo en una serie de doce cintas que se llamaría La ciencia de la iluminación. El proceso de edición me recordó algunas de las prácticas que había efectuado en los retiros.

El siguiente par de semanas fueron una revelación. La guía de Shinzen, sus conceptos, su perspectiva eran justamente los propios del tipo de maestro de meditación que yo sentía que tenía que existir. Mostraba una amplia comprensión de los idiomas de Asia –las lenguas originales de los libros, las escrituras y los términos que constituían el fundamento de muchas de las ­tradiciones meditativas–, además de una comprensión académica de la filosofía de la práctica espiritual, y se sentía cómodo hablando no solo de los aspectos positivos de los varios puntos de vista, sino también de los potenciales inconvenientes, con franqueza y mostrando erudición.

Pero no es que fuera un teórico a secas. Había efectuado largos retiros para practicar en el seno de los tres vehículos del budismo (es decir, de los tres tipos de budismo); en este sentido, había pasado tres años como monje shingon en Japón y había realizado retiros durante décadas en el ámbito del zen tradicional más rígido, tanto en Asia como en los Estados Unidos. Se había sentado con maestros de vipassana en la India. Y había participado en numerosos temascales y danzas del sol con los siux lakotas en un contexto nativo americano plenamente tradicional. Y está dispuesto, a diferencia de muchos maestros del dharma estadounidenses, a hablar de la iluminación como un objetivo serio de la práctica de la meditación, como algo que un ser humano normal puede proponerse y lograr.

Pero hay más. Shinzen es un ratón de biblioteca, el tipo de persona que quiere hablar sobre minucias arcanas de la etimología de las palabras, y es un excelente conversador sobre ciencias y matemáticas. Una charla sobre el dharma con él es probable que incluya no solo una explicación de la práctica de la meditación o de aspectos del camino espiritual sino también un análisis del cálculo de tensores, una exploración de la física de la dinámica de fluidos o una explicación detallada acerca de cómo la palabra japonesa zen y el término teoría surgen de la misma raíz indoeuropea. Es más, relaciona estos temas entre sí, los entrelaza y muestra cómo son aspectos interconectados de ideas y enseñanzas más amplias y profundas.

Y, por encima de todo, Shinzen es un narrador cautivador. Cuenta los relatos más sorprendentes, desde las historias radicales y a menudo desconcertantes relativas a la práctica monástica en Asia hasta anécdotas divertidas y reveladoras acerca de centros de meditación estadounidenses.

En pocas palabras, quedé cautivado. Era exactamente el tipo de maestro que había estado buscando: brillante, divertido, culto y con toda una vida de práctica seria a sus espaldas. Me costó unas dos semanas de duro trabajo editar la serie de cintas hasta conseguir el resultado definitivo. La parte más difícil fue definir el límite del tamaño de nuestro conjunto de casetes, lo que quiere decir que tuve que dejar mucho material valioso en el suelo (virtual) del cuarto de edición.

Una década después, había dejado Sounds True, y esa caja de doce audiocasetes se había convertido en una especie de clásico de culto. Nunca había sido un éxito de ventas, pero no dejaba de venderse. La ciencia de la iluminación era uno de esos raros programas que hacían decir a la mayoría de las personas que los escuchaban: «Ha cambiado mi vida». Estaba resultando especialmente útil a meditadores que llevaban muchos años de práctica y que sentían que esta se había estancado o había perdido intensidad. Este modesto programa de un maestro de meditación que era un genio y de quien nadie había oído hablar contenía la salsa secreta que podía transformar una práctica de meditación sólida pero descolorida en algo realmente vivo, potente y capaz de cambiar la vida. En esos momentos, Tami se acercó a mí con una pregunta: «¿Estarías interesado en editar la serie de audios como libro para Sounds True?».

Mi respuesta fue instantánea e inequívoca: «Sí». Supusimos que se podría tardar unos cuantos meses en terminarlo. Shinzen, Tami y yo estábamos entusiasmados con las posibilidades del libro, y me puse en marcha.

Al principio, la idea había sido simplemente convertir la serie de cintas en un libro, pero pensé que era la oportunidad de rescatar todo ese excelente material que había tenido que recortar del audio. De modo que conseguí una transcripción de la grabación entera y trabajé a partir de eso. Convertir la palabra hablada en un texto para ser leído no es tan fácil como podría creerse. Hay muchas diferencias entre lo oral y lo escrito, y a veces expresiones que tienen sentido en el momento en que se dicen se vuelven ambiguas cuando el contexto, el tono y el énfasis del orador se han perdido. Además, los giros espontáneos de las charlas habladas no se traducen bien en la lógica lineal que esperamos de los libros. Es un proceso arduo, pero para mí también es divertido y fascinante. En poco menos de dos meses, tal como habíamos previsto, había elaborado un borrador de una gran parte de la obra.

Era un primer paso aceptable, pero había varias cuestiones de las que no estaba satisfecho. Por ejemplo, durante los años transcurridos, había pasado muchas horas en retiros de meditación con Shinzen, y me daba cuenta de que aunque La ciencia de la iluminación era un programa amplio y abarcaba muchos puntos, en realidad faltaba mucho de todo el conocimiento que Shinzen tenía acumulado. Además, me di cuenta de que sus enseñanzas habían evolucionado y se habían ajustado desde que se grabó la serie. Es un maestro muy creativo y siempre está perfeccionando y reelaborando sus lecciones. Así pues, me sentí obligado a complementar el material original tanto añadiendo algunos elementos como trabajándolo para que correspondiese con sus nuevas formulaciones.

Poco sabía hacia qué profundidades me conduciría eso. Shinzen tenía muchas otras grabaciones, algunas de las cuales pensé que sería útil añadir, de modo que las transcribí ­debidamente. También mantuve interminables entrevistas con él por teléfono, en las que le pedí que aclarara algunas cuestiones sobre multitud de temas. Esto dio lugar a muchas más horas de contenidos fascinantes, que también había que transcribir. Luego estaban los cientos de horas de conversaciones sobre el dharma. Y al pasar los años, aparecieron también docenas de horas de filmaciones en vídeo. Al proyecto le ocurría como al aprendiz de brujo: daba la impresión de que cuantas más preguntas hacía, más amplio y profundo se volvía el alcance de las respuestas de Shinzen y mayor era el trabajo que se requería. Siempre había otra faceta, otra historia y otra joya inesperada.

Finalmente, todo ese material en bruto llegó a ser tan enorme y difícil de manejar que fue necesario dividir muchas horas de grabaciones de conversaciones sobre el dharma y repartir los fragmentos entre un verdadero ejército de transcriptores voluntarios que las transformaron en documentos de texto. (¡Un sincero agradecimiento a todos vosotros!). Esa montaña de papel impreso alcanzaba unos noventa centímetros de altura. Todo eso lo leí, lo valoré, lo organicé, lo revisé, lo reestructuré, lo ordené y finalmente lo edité de manera que pudiese leerse en formato libro. Este proceso acabó por durar no meses, sino años.

Pero no eran solo las dimensiones del proyecto lo que resultaba un reto. Shinzen no se había quedado quieto mientras yo estaba intentando dar forma a este libro. Había seguido madurando, cambiando y mejorando sus enseñanzas. Sus frecuentes metáforas, los temas, los principios organizadores, las etiquetas e incluso su modo de hablar sobre los fundamentos de la meditación cambiaban, a veces poco, a veces mucho. Aunque esos cambios y añadidos fuesen útiles, hicieron que escribir el libro se convirtiese en lo que los programadores informáticos llaman feature creep, o invasión de características, lo cual significa que los rasgos de lo que se supone que se está haciendo cambian antes de que se haya terminado de hacerlo. Se escribían los capítulos, que enseguida quedaban obsoletos y había que escribirlos de nuevo a medida que se completaban los capítulos posteriores. Se vertieron lágrimas de frustración. Las fechas de entrega establecidas pasaban de largo, y lo mismo ocurría con las nuevas. Lo dicho: en lugar de unos cuantos meses, llevó casi diez años completar la obra.

Pero con el paso del tiempo fue ocurriendo algo más. Yo asistía a largos retiros con Shinzen, uno tras otro; participé en docenas de ellos. Fueron muy positivos para mí; mi práctica adquirió profundidad y mi vida mejoró espectacularmente. Y mi comprensión de sus enseñanzas, así como las historias que le gustaba contar y las ideas que constituían la base más profunda de su obra, se fueron volviendo más claras y precisas. Durante las charlas sobre el dharma, en los retiros, yo tomaba notas sobre los temas especialmente interesantes o esclarecedores, y a menudo observaba cómo encajaban entre sí de un modo que no era evidente si uno se quedaba en la superficie. Poco a poco, reuní una lista de lo que consideraba que eran los «grandes éxitos» de Shinzen: los temas, las historias y los conceptos a los que él volvía con mayor frecuencia, los que tenían mayor impacto y los que eran más específicamente suyos. Y eso se convirtió en la base y el principio organizativo del libro que ahora tienes en tus manos.

Este es un texto único en muchos sentidos. Debo señalar que no pretende ser una guía para principiantes. Probablemente es más significativo para quienes tienen al menos un cierto nivel de práctica y comprensión de la meditación. Shinzen es un maestro que podría trabajar bien incluso con niños, si fuera necesario, pero alcanza la máxima expresión (al menos en mi ­opinión) cuando está exponiendo los aspectos más profundos de la práctica seria.

Además, muchos de los capítulos de este libro son adaptaciones de charlas, impartidas en el marco de un largo retiro, a estudiantes que habían estado sentándose en meditación con él durante años. Como editor, he dispuesto las charlas en un orden que permite que cada una se base en lo dicho en las anteriores, como si fuese una construcción en la que se va colocando un ladrillo sobre otro. Dado que él daba por supuesto que su público tenía conocimiento de muchos de los conceptos subyacentes, he insertado también, o a veces he ampliado, algunas de las ideas para facilitarte la comprensión.

Publicar este texto ha sido uno de los mayores retos y uno de los honores más grandes de mi vida. Me ha permitido ahondar en estas profundas enseñanzas de manera mucho más penetrante de lo que de otro modo habría hecho. Shinzen ha mostrado ser infinitamente paciente, así como generoso y capaz de entregarse más allá de todo límite. Cualquier error o distorsión que se encuentre en este libro es mío, no suyo. Por otra parte, toda la magia y el brillo son exclusivamente suyos. Deseo profundamente que el material de estas páginas en las que estás a punto de sumergirte te aporte tanta felicidad, profundidad y comprensión de la vida, de ti mismo, de las otras personas y del mundo como ha ocurrido en mi caso.

Berkeley (California), 2014

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* Editor en Sounds True.

** Hogwarts es el colegio de magia y hechicería de Harry Potter.

PREFACIO DEL AUTOR

Me costó mucho encontrar el momento de publicar este libro; en realidad, muchos años. Esto puede parecer una afirmación extraña. ¿Cómo puede alguien no encontrar el momento de publicar algo que él mismo ha escrito? Permitid que me explique.

Una idea central del budismo es que no hay en nuestro interior una cosa llamada yo. Una manera de expresar esto es decir que hay una colonia de subpersonalidades y que cada una de ellas no es un sustantivo, sino un verbo; un hacer.

Uno de mis rostros es el de Shinzen el investigador. Shinzen el investigador tiene como misión disipar las brumas del misticismo. A diferencia de lo que a menudo se proclama, él cree que la experiencia mística puede describirse con el mismo rigor, la misma precisión y el mismo lenguaje cuantificable que se puede encontrar en una teoría científica de éxito. En su opinión, formular una clara descripción de la experiencia mística es un requisito prenupcial para el matrimonio del siglo: la unión de la ciencia cuantificadora y la espiritualidad contemplativa. Él espera que finalmente esta extraña pareja hará el amor de manera exuberante y engendrará una generación de retoños que mejore rápidamente la condición humana.

Shinzen el investigador también cree que muchos maestros de meditación, de la actualidad y del pasado, han formulado sus enseñanzas «sin todo el rigor necesario»: han hecho afirmaciones filosóficas injustificadas y de gran alcance sobre la naturaleza de la realidad objetiva basadas en sus experiencias subjetivas, afirmaciones que tienden a ofender a los científicos y, por ello, a impedir el noviazgo entre ciencia y espiritualidad.

Shinzen el investigador tiene una voz natural. Es el estilo que hallaríamos en un texto académico sobre matemáticas: definiciones, lemas, teoremas, ejemplos, corolarios, postulados... He aquí un ejemplo de esa voz:
Es posible modelar algunos patrones globales de la fisiología del cerebro de modo que resulten familiares a cualquier científico experimentado, es decir, ecuaciones con operadores diferenciales sobre campos escalares, vectoriales o de tensores cuyas variables dependientes pueden cuantificarse en términos de unidades del sistema métrico internacional y cuyas variables independientes son el tiempo y el espacio (donde espacio equivale al espacio ordinario o a algún espacio multidimensional diferenciable, más esotérico). Quizá incluso es posible derivar esas ecuaciones de primeros principios, de la manera en que Navier-Stokes se deriva de la continuidad de Cauchy. En tales campos, distintos «regímenes de flujo» se asocian de manera típica con relaciones sobre los parámetros de las ecuaciones, esto es, F (Pj) → Q, donde Q es el cambio cualitativo en la conducta del campo. Por cambio cualitativo en la conducta del campo quiero decir fenómenos como la aparición de solitones o la desaparición de turbulencias, etc. A través de métodos inversos, es posible establecer una correspondencia entre la presencia de un cierto parámetro de relación en las ecuaciones que modelan un campo en un cerebro y la presencia de la iluminación clásica en el propietario de ese cerebro. Esto proporcionaría una manera de cuantificar físicamente y describir matemáticamente (o quizá incluso explicar) varias dimensiones de la iluminación espiritual de un modo con el que cualquier científico experimentado se sentiría cómodo.

Esta no es la voz que escucharás en este libro. Este libro refleja un Shinzen diferente, el Shinzen maestro del dharma que habla a estudiantes comprometidos con la práctica de la meditación. Shinzen el maestro del dharma no se resiste en absoluto a hablar con un rigor menor. Él se encuentra muy cómodo con palabras como Dios, Fuente o Espíritu, o con expresiones como la naturaleza de la naturaleza. En realidad, a su voz natural le encanta utilizar el tipo de material que hace que los científicos frunzan el ceño. He aquí un ejemplo de esta voz:
Las mismas fuerzas cósmicas que moldearon las galaxias, las estrellas y los átomos moldearon también cada momento del yo y del mundo. El yo interior y el decorado exterior han nacido en la fisura existente entre la expansión y la contracción. Entregándose a esas fuerzas, uno se convierte en ellas, y a través de eso, se experimenta un tipo de inmortalidad: se vive en la respiración y el pulso de todo animal, en la polarización de los electrones y los protones, en la interacción de la expansión térmica y la autogravedad que moldea las estrellas, en la interacción de la materia oscura que mantiene unidas las galaxias y la energía oscura que estira el espacio. No temas dejar que la expansión y la contracción te desgarren y te dispersen en muchas direcciones al mismo tiempo que destrozan el terreno sólido que hay bajo tus pies. Detrás de este desorden aparente hay un principio organizador tan primordial que nunca puede ser desordenado: Dios-Padre se expande sin esfuerzo, mientras Diosa-Madre se contrae sin esfuerzo. El acto de fe supremo es entregarse de nuevo a esas fuerzas y, a través de eso, convertirse en el tipo de persona que puede contribuir de manera óptima a la Sanación del mundo.

Shinzen el férreo investigador y Shinzen el poético maestro del dharma se llevan bien. Al fin y al cabo, ambos son ondas. Las partículas pueden chocar. Las ondas se integran espontáneamente. Pero queda un problema. El investigador es un perfeccionista quisquilloso. Se resiste a la idea de publicar algo que carezca de un rigor total. Las palabras habladas vuelven al silencio del que proceden. El texto impreso permanece cruzado de brazos durante siglos esperando a que quede expuesta la más mínima imprecisión o cualquier aspecto incompleto.

De manera que me llevó un buen tiempo ver que tuviera sentido que mis charlas se publicaran de manera más o menos cercana a su forma hablada original.

Durante todo el tiempo conté con la inestimable colaboración y apoyo de un gran número de personas. Mi profundo agradecimiento a mi editor, Michael W. Taft; a Tami Simon, fundadora y editora de Sounds True; a Todd Mertz, mi gerente de desarrollo empresarial, y a mi genial ayudante, Emily Barrett, por sus ánimos, su apoyo y su asombroso nivel de paciencia durante todos los años que ha tardado en ver la luz este libro. Me gustaría dar las gracias a Danny Cohen, Martin Hoy, Har-Prakash Khalsa, Don McCormick, Chade-Meng Tan, Chris Trani y Jeff Warren por sus comentarios y sugerencias. Espero sinceramente que tú, lector, encuentres divertida y útil esta obra.

Además, quiero expresar mi reconocimiento (sin ningún orden en especial) a Bill Koratos, amigo y socio empresarial, quien me ha apoyado de tantas maneras a través del largo proceso de desarrollo de este material; a Ann Buck por su cálida amistad y su generosidad de espíritu; a Choshin Blackburn, por su impecable gracia en la organización de mis retiros y por crear una atmósfera tan acogedora; a Charley Tart, por sus constantes ánimos y su diálogo tan reflexivo como estimulante; a Shelly Young, Stephanie Nash, Soryu Forall, Julianna Raye y Peter Marks, entre otros, por ayudarme a crear mi sistema; a Magdalena Naylor, Dave Vago, David Creswell y Emily Lindsay, por su interés en aplicar el rigor de la investigación científica a esta obra y a Markell Brooks, Bob Stiller, Christian Stiller, Greg Smith y Judith Smith, por todo lo que han hecho para apoyar mi trabajo. Si olvido mencionar a alguien, se debe a las limitaciones de mi memoria, no a la falta de reconocimiento.

Finalmente, me gustaría agradecer a todos mis estudiantes su entusiasta colaboración en todos los experimentos meditativos que he llevado a cabo a lo largo de los años.

Una última observación sobre la terminología de este libro. Me gusta experimentar con el lenguaje. A lo largo de los años, he creado una jerga personal para describir tanto la experiencia sensorial ordinaria como algunos fenómenos especiales que pueden producirse durante la práctica. En ocasiones utilizaré la mayúscula o la cursiva * para avisarte de que estoy usando el lenguaje de una forma personal. Por ejemplo, lo que acaba de pasar hace referencia al instante en que una experiencia sensorial se desvanece, Fluir se refieren de manera genérica al cambio en una experiencia sensorial y Fuente se utiliza para expresar el nivel más profundo de la conciencia.

Debería añadir algo también sobre cómo utilizo el término espacio, ya que puede hacer referencia a varias realidades bastante distintas. Está el espacio físico, que Einstein mostró que se halla inextricablemente relacionado con el tiempo. Está también el espacio formal, que hace referencia a varias abstracciones matemáticas: espacios euclidianos, espacios proyectivos, espacios topológicos, etc. Y está el espacio de la experiencia sensorial.

Si te fijas, notarás que todo lo que ves, oyes y sientes tiene amplitud, profundidad y altura. Es espacial por naturaleza. Incluso la mente es espacial. La mente tiene una parte delantera, a la que llamo el centro del espacio de imágenes (en muchas personas se sitúa delante de los ojos, detrás de ellos o en ambos lugares). Y la mente tiene una parte trasera, a la que llamo espacio del habla mental (en muchas personas se sitúa en la cabeza y los oídos). Algunos se refieren al centro del espacio de imágenes como su pantalla mental, lo cual se corresponde con un paradigma bidimensional, pero para otros el centro del espacio de imágenes es más como un escenario; esto es, tiene anchura, altura y profundidad. De manera similar, el espacio del habla mental tiene anchura, altura y profundidad, aunque para la mayoría de la gente estos parámetros están poco definidos. De modo que la experiencia mental es espacial: espacio de imágenes + espacio del habla = espacio mental.

Las experiencias físicas y emocionales también son espaciales. Las visiones físicas aparecen ante nuestros ojos, y obviamente tienen anchura, profundidad y altura. Los sonidos externos pueden localizarse a la derecha, a la izquierda, delante, detrás, arriba y abajo. Las sensaciones corporales de tipo físico ocupan regiones dentro del cuerpo o alrededor de él. Lo mismo vale en el caso de las sensaciones corporales de tipo emocional.

Ser consciente del tamaño, la forma y la ubicación de los sucesos sensoriales representa claridad respecto a la naturaleza espacial de la experiencia. A medida que crezca tu habilidad de enfocarte, apreciarás cada vez más la naturaleza espacial de la experiencia. Pero en algún momento puede ser que experimentes un cambio cualitativo y empieces a notar la naturaleza espaciosa de la experiencia sensorial. Los sucesos sensoriales parecen surgir en una vasta apertura y están impregnados de una sutil ligereza. Es como si el yo interior y el mundo exterior estuvieran literalmente hechos de espacio.

Resumiendo, la palabra espacio puede tener distintos significados dependiendo del contexto. Está lo que el físico quiere decir por espacio, lo que quiere decir el matemático, está también la experiencia ordinaria del espacio (esto es, la espacialidad de los sentidos) y está la experiencia extraordinaria del espacio (es decir, la espaciosidad de los sentidos).

En este libro, la palabra espacio hace referencia generalmente al espacio experiencial, los significados tercero y cuarto antes descritos. No estoy afirmando que tengan necesariamente relación con lo que los físicos y los matemáticos entienden por espacio. Se trata de una cuestión filosófica que está más allá de mi alcance.

Apreciar la naturaleza espacial de la experiencia sensorial tiene un gran valor práctico. Hace que esta experiencia sea detectable y por tanto tratable. Apreciar la naturaleza espaciosa de la experiencia sensorial va más allá de eso. Llevada a su nivel más profundo, es sinónimo de la iluminación misma.

SHINZEN YOUNG

Burlington (Vermont), 2015

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* La cursiva se utiliza también con muchas otras finalidades en esta obra, según los usos académicos correspondientes a este recurso.

1
MI VIAJE

He practicado, enseñado e investigado sobre la meditación durante casi cincuenta años. Si me preguntases cómo ha impactado esto a mi alma, tendría que reconocer que de una forma agridulce. No me malinterpretes; la parte dulce supera a la agria. La meditación ha sido muy positiva para mí. Ha hecho que la satisfacción de mis sentidos sea enormemente más profunda y me ha permitido ver que mi felicidad no necesita depender de condiciones externas. Me ha proporcionado una nueva manera de verme a mí mismo y una serie de herramientas para ajustar mi conducta y mejorar mis relaciones. Sí, ha tenido un efecto dulce. Pero la guinda del pastel es que cada día veo que las vidas de las personas cambian como resultado de lo que he compartido con ellas. A menudo estos cambios son espectaculares. Llegan a vivir sus vidas en una escala dos o tres veces mayor de como lo habrían hecho de otro modo. Esta es una afirmación importante, pero el mecanismo es muy sencillo: la meditación eleva el nivel de atención fundamental. Por atención, o capacidad de focalizarse, entiendo la facultad de atender a lo que es relevante en una ­situación ­determinada. Por nivel fundamental quiero decir lo automáticamente que uno consigue centrarse en la vida cotidiana cuando no está haciendo un esfuerzo por concentrarse. Si estás sistemáticamente dos o tres veces más centrado en cada momento de la vida, estás viviendo dos o tres veces más, de una manera dos o tres veces más rica. Hace cinco décadas, en Japón, unas personas muy agradables me susurraron el secreto: puedes ampliar tu vida de manera espectacular; no multiplicando el número de años, sino de expandir la plenitud de tus momentos. Saber que he vivido con tanta riqueza hace que el rostro de mi inevitable muerte me resulte menos problemático. Esta es la parte dulce.

Y ¿cuál es la parte amarga? Es el hecho de que la mayor parte de las personas, a fin de cuentas, no dedicarán la modesta cantidad de tiempo y energía necesarios para hacerlo. Vivo sabiendo que la mayoría nunca tendrá lo que tan fácilmente podría haber logrado. Sé que las exigencias de la vida cotidiana convencerán a la gente de que no pueden dejarlas de lado unos momentos para desarrollar la única capacidad que les permitiría responder de manera óptima a esas exigencias. Me viene a la mente la frase ¿qué es lo que no encaja en esta imagen? Pero, una vez más, no me malinterpretes. No estoy decepcionado. En realidad, soy más bien optimista respecto al futuro. Explicaré por qué en el último capítulo de este libro.

Aunque puede ser que nunca nos encontremos en persona, me siento sutilmente conectado a ti a través de estas páginas. Practiques la meditación o no, el mero hecho de que estés interesado en un libro como este significa que has recorrido ya un largo camino. Bienvenido.

♦♦♦

Llamo a lo que presento aquí ciencia de la iluminación. Por ciencia quiero indicar que se trata de un experimento que es replicable por cualquiera. La meditación es algo que los seres humanos de todo el mundo han estado practicando desde hace mucho tiempo. Si se lleva a cabo de manera adecuada, bajo la guía de un maestro cualificado, los resultados son, hasta cierto punto, predecibles. Ciencia puede hacer referencia también a un cuerpo de conocimiento estructurado, e, indudablemente, el camino de la meditación es un exponente de ello.

La otra palabra presente en el título es iluminación. Definir iluminación resulta especialmente delicado. Casi todo lo que se indique sobre ella, por más cierto que sea, puede ser también engañoso. Dicho esto, aquí tienes una manera de empezar: puedes pensar en la iluminación como en una especie de cambio permanente de perspectiva que procede de la experiencia directa de que no hay una cosa llamada yo dentro de ti.

Esta es una definición brusca y rápida. Podemos considerarla el «resumen ejecutivo». Observa que no digo que no haya un yo, sino más bien ninguna cosa llamada yo. Desde luego, existe una actividad en tu interior llamada personalidad, una actividad del yo. Pero eso es diferente de una cosa llamada yo. La meditación cambia tu relación con la experiencia sensorial, la cual incluye tus pensamientos y tus sensaciones corporales: te permite experimentarlos de una manera clara y desprovista de bloqueos. Cuando la experiencia sensorial del cuerpo-mente llega a ser lo suficientemente clara y a estar lo bastante desinhibida, deja de ser algo rígido que aprisiona la identidad. El yo sensorial se convierte en una casa cómoda en lugar de seguir siendo la celda de una prisión. Por eso, a veces la iluminación se entiende como liberación. Uno se da cuenta de que la sustancialidad del yo es un artificio provocado por la habitual ­nebulosidad y viscosidad que existe en torno a la propia experiencia del cuerpo-mente.

De una manera que puede generar confusión, la experiencia del no yo puede describirse también como la experiencia del verdadero yo o el alma más profunda. Puedes llamarla no yo, yo verdadero, gran yo, yo elástico, liberación, naturaleza o amor verdadero; puedes llamarla como quieras. Lo importante no es tanto de qué modo la denominas como saber por qué es relevante para tu vida y cómo puedes, de forma factible, llegar ahí. Este es el propósito de este libro.

A veces esta experiencia de realización tiene lugar súbitamente. Puedes leer sobre ello en libros como el clásico de Philip Kapleau Tres pilares del zen, que contiene muchos testimonios de personas que han experimentado la iluminación bastante súbitamente. Pero, en mi experiencia como maestro, la iluminación se acerca sigilosamente a la gente. A veces no se dan mucha cuenta de lo iluminados que han llegado a estar con el paso del tiempo porque se han aclimatado gradualmente a ello.

De modo que la percepción del yo –qué es y cómo surge– es fundamental para la ciencia de la iluminación. Lo veremos en detalle a lo largo de este libro. Pero, de momento, me gustaría hacer unos cuantos descargos de responsabilidad en relación con mi definición de iluminación.

En primer lugar, mi definición presenta la expectativa baja. Esto es, describe el cambio mínimo necesario para cumplir los requisitos; no el final del viaje. En realidad, no indica más que el comienzo del desarrollo de la «función sabiduría» en el propio interior.

En segundo lugar, hay personas que afirman que la iluminación es una ficción, una exageración o una cumbre celestial que los simples mortales nunca pueden alcanzar. Seamos claros: la iluminación es real. No solo es real, sino que es algo que puede ser alcanzado por seres humanos normales a través de la práctica sistemática de la meditación. ¿Se puede llegar a ese lugar sin practicar la meditación? Sí, pero la meditación hace más probable que se llegue a él, y hace más probable que uno siga creciendo de manera óptima después de llegar ahí.

A lo largo de este texto, veremos algunas de las señales del camino, así como algunas de las dificultades potenciales y cómo evitarlas. Espero sensibilizarte en cuanto a los asuntos que pueden surgir y ofrecerte una comprensión práctica de cómo proceder. Desde luego, nada de todo esto puede sustituir la orientación personal de un maestro cualificado, pero espero que sirva como una inspiración, un complemento y una guía.

En tercer lugar, soy plenamente consciente de que iluminación es un término que puede provocar interpretaciones erróneas e incluso discusiones. Hay algunas disputas en los círculos espirituales sobre si la iluminación es algo de lo que un maestro debería hablar explícitamente y si es un objetivo que se pueda lograr o algo que ya existe, o ambas cosas.

Estoy familiarizado con esos distintos puntos de vista y soy sensible a las preocupaciones que muestran. Filosóficamente, estoy preparado para argumentar a favor de estas distintas perspectivas. Pero, como maestro, siento que es mi deber tomar partido y enseñar desde una de ellas. Cada perspectiva tiene sus propios riesgos. La que yo he elegido es describir explícitamente la iluminación y presentarla como un objetivo que la gente ordinaria puede alcanzar.

A veces la práctica espiritual se describe como una especie de camino que contiene unas etapas reconocibles. Pero este paradigma de la práctica como camino puede presentar algunos inconvenientes. En sentido coloquial, la palabra camino implica un punto de partida, un destino y una distancia que separa a ­ambos. Pero si la iluminación significa darse cuenta de dónde has estado siempre, eso implica que la distancia entre el punto de partida y el destino debe ser cero, lo cual contradice el concepto mismo de camino.

Además, cuando describimos la espiritualidad como un camino, inmediatamente surgen todo tipo de deseos, aversiones, confusiones y comparaciones inútiles. La gente desea estar en algún otro lugar del camino, y se esfuerza por llegar ahí, ya que creamos la idea de que la iluminación es un objeto separado de nosotros que podemos conseguir en el futuro.

Como maestros, estamos condenados tanto si lo hacemos como si no. Si pensamos en un camino hacia la iluminación, ello conduce a los problemas antes mencionados. Si no lo consideramos como un camino, la gente no tendrá motivación ni dirección, y no será sensible a los puntos de referencia. Los aspirantes no sabrán cómo hacer un uso óptimo de las señales de avance. No sabrán cómo reconocer las oportunidades cuando la naturaleza se las presente.

Así pues, enseñar sobre la iluminación es confundir a la gente. Por otro lado, no enseñar sobre la iluminación también es confundir a la gente. Puede decirse que ser un maestro significa estar dispuesto a cargar con algún mal karma al servicio de un buen karma aún mayor.

Hay una historia zen acerca de un maestro iluminado que estaba subiendo a un árbol. Resbaló y cayó de tal manera que pudo morder una rama, pero era incapaz de alcanzarla ni con las manos ni con los pies. Estaba literalmente colgando de sus dientes. Entonces, desde debajo del árbol, un estudiante le preguntó: «¿Cuál es la esencia de la iluminación?».

El maestro sabía la respuesta a la pregunta, pero para darla habría tenido que abrir la boca, en cuyo caso habría sufrido una caída mortal. Por otra parte, si no daba la respuesta, eludiría su deber de ayudar a sus semejantes.

Esta historia es la base de un koan o pregunta zen: ¿qué harías si fueses tú el que está colgando del árbol? El koan está pensado para estudiantes avanzados que están en posición de enseñar. Trata de una paradoja central que surge en cuanto intentamos describir un camino hacia la iluminación. Si enseñas que hay un camino, sutilmente confundes a la gente, así que estás muerto. Si no enseñas un camino, dejas de informar y animar a la gente, así que estás muerto. De cualquiera de las maneras estás muerto. ¿Qué harías tú?

De modo que escribir un libro como este supone una elección por mi parte: la elección de morir cumpliendo el deber. Pero, para empezar, ¿cómo me vi involucrado en todo esto?

MI DESARROLLO

Nací en Los Ángeles (California), en 1944. Mi madre dice que era un niño difícil –estridente, quisquilloso, agitado, muy mandón–. Muchos de mis primeros recuerdos se centran en torno a tres temas: gran dificultad con la incomodidad física, total incapacidad de estar cerca de otros que estuviesen emocionalmente alterados y una sensación constante de agitación e impaciencia. Si se me hacía daño físicamente, de cualquier manera que fuese, o si la habitación estaba demasiado caliente o demasiado fría, o si me encontraba enfermo, literalmente me ponía como un loco. Puedo recordar que ingeniaba elaboradas estrategias para retrasar todo lo posible las visitas a los médicos (¡inyecciones!) y a los dentistas (¡perforaciones!). Sencillamente, no podía soportar ningún tipo de dolor.

En la escuela era desmesuradamente impaciente. Estaba todo el día mirando el reloj, anhelando que las manecillas llegasen a las tres de la tarde, la hora de salir. Me sentía aterrado e incómodo en las situaciones sociales y tenía que salir de la estancia si algún adulto se veía alterado por alguna emoción perturbadora. Una niña que conocí en la escuela, cuyos padres eran amigos de los míos, murió de repente. Mis padres fueron a visitar a la familia, pero yo me negué a acompañarlos. Sencillamente no tenía ni idea de qué hacer ante las personas afligidas.

Mis calificaciones en la escuela no eran buenas, lo cual tenía muy preocupados a mis padres. Si el concepto de trastorno de déficit de atención e hiperactividad hubiese existido en esos tiempos, probablemente me lo habrían diagnosticado y me habrían medicado abundantemente. Resumiendo, mis genes y mis primeros condicionamientos me predisponían a ser «antimeditativo».

A los catorce años, desarrollé una apasionada fascinación por las lenguas asiáticas y las culturas tradicionales de Oriente. Como resultado, comencé a asistir a una escuela étnica japonesa, además de ir a la escuela pública estadounidense. En 1962 me gradué en la Escuela Secundaria Venice, donde era un «cerebrito» marginado. Esa misma semana me gradué en el Instituto de Lengua Japonesa Sawtelle, en el que logré las mejores calificaciones de toda la clase (el instituto quiso mostrar en el escaparate al muchacho blanco que hablaba japonés). A pesar de todo ello, mis notas no eran lo suficientemente buenas para poder ir a la universidad, pero mi tío Jack descubrió que, incluso teniendo malas notas, uno podía ser aceptado en la Universidad de California, en Los Ángeles (UCLA) si aprobaba los exámenes que medían su potencial para el éxito en la universidad. Realicé bastante bien en esos exámenes y fui admitido en la UCLA como estudiante potencialmente dotado.

Allí estudié lenguas asiáticas y pasé el último año en Japón como estudiante de intercambio. Ese año fue uno de los más felices de mi vida. Estaba en el paraíso. En esos días, no era frecuente que un extranjero hablase japonés, pero yo podía hablarlo, leerlo y escribirlo como un nativo. Podía abrir cualquier puerta solamente con abrir la boca. Apenas asistí a las clases de mi universidad; en lugar de eso, me pasé la mayor parte del tiempo investigando la cultura japonesa. Una de las cosas en las que me impliqué fue la ceremonia del té sencha. Yo era desastroso en ella, al ser torpe, ansioso y disperso por naturaleza, pero aun así era muy divertido, porque casi todos los demás estudiantes eran chicas vestidas con kimono, jóvenes y guapas. Me sentía como la única espina en un jardín de rosas. Mi maestra del té debió de percibir que necesitaba algún remedio para convertirme en adulto, así que me sugirió que fuese a Manpuku-ji, un templo zen de Kioto, con el que ella tenía ciertas conexiones.

Estuve un mes en el templo. No hice ninguna meditación, sino que pasaba el rato con los monjes, hablando con ellos y aprendiendo sobre la cultura budista. Me causaron una profunda impresión. Me di cuenta de que conocían alguna especie de «salsa secreta», una manera de ser profundamente felices independientemente de las situaciones. Y percibía que estaban dispuestos a compartirlo conmigo, pero que nunca me lo impondrían. Tendría que tomar la iniciativa si quería experimentarlo por mí mismo. Pero todavía no estaba listo, dada mi personalidad intrínsecamente antimeditativa.

A pesar de todo ello, pasar el rato con los monjes de Manpuku-ji resultó transformador para mí. Quedé fascinado con las ideas y la cultura budistas, si bien desde una perspectiva académica. Tras volver a los Estados Unidos y graduarme en la UCLA, empecé un curso de doctorado en estudios budistas en la ­Universidad de Wisconsin. A finales de la década de los sesenta, Madison era un lugar salvaje, y me encantaba. Participé en las desenfrenadas protestas contra la guerra, me vi envuelto en gas lacrimógeno y fui golpeado por la policía, mejoré considerablemente mi sánscrito, estudié tibetano y pali y leí a los clásicos budistas en sus lenguas originales, canónicas. Pasaba los veranos en San Francisco, aprendiendo sobre el cannabis y el LSD. Pude terminar todos los trabajos de mi doctorado en tan solo dos años y me enviaron de nuevo a Japón para que llevase a cabo una investigación relacionada con mi tesis doctoral.

En esa época, la Universidad de Wisconsin tenía el programa académico más extenso en estudios budistas de todo el hemisferio occidental. El presidente del programa, Richard Robinson, era mi mentor, mi ídolo y un ejemplo para mí. Era un estupendo erudito que podía hacer juegos de palabras en sánscrito y en japonés en la misma frase. Su especialidad era la lógica budista –las formas de silogismos utilizadas por los filósofos indios y tibetanos para refutar la sustancialidad de las cosas a partir de un razonamiento similar a las paradojas de Zenón–.

Durante esa época, dos sucesos cambiaron profundamente el curso de mi vida, uno justo antes de que me fuese a Japón y el otro un año después, aproximadamente.

LA EPIFANÍA DEL BIZCOCHO DE CHOCOLATE

Como he dicho, durante los dos años de mi graduación pasé mis veranos en San Francisco, y entré en el ambiente favorable a las drogas del barrio de Haight-Ashbury. Una tarde, mis amigos y yo tomamos ácido y fuimos a ver la película Yellow Submarine. Al día siguiente, estaba solo en el apartamento de un amigo y decidí fumar un poco de hachís. Entonces tuve un ­ataque de hambre y empecé a comer un cremoso y delicioso bizcocho de chocolate.

Realmente entré en ese bizcocho. Durante unos minutos, entré en un estado de samadhi (concentración extraordinaria) centrado en el sabor y las sensaciones táctiles del bizcocho. Me concentré tanto en el acto de comerlo que todo lo demás desapareció. No había más que el bizcocho.

Era dulce y estaba riquísimo, pero también noté que su textura presentaba unas propiedades interesantes. Tenía agujeros, provocados por burbujas de gas, y alrededor de esos agujeros el bizcocho estaba más duro y era más denso que en sus otras partes. Al morderlo, pude detectar claramente su textura difusa, la densa envoltura que rodeaba los agujeros y la nada dentro de estos. Recuerdo haber pensado en ese momento: «Los agujeros saben tan bien como el bizcocho». En ese instante, la dualidad de existencia versus no existencia desapareció, y por un momento fui proyectado a un mundo de unidad. Había cambiado espectacularmente.

Ese cambio no desapareció inmediatamente, ni siquiera cuando se me pasó totalmente el efecto de las drogas. Durante dos semanas, anduve por un mundo mágico. Antes de eso, lo que había leído al respecto en mis estudios budistas me parecían tan solo especulaciones mitológicas y conjeturas filosóficas, elaboradas por eruditos que tenían demasiado tiempo libre. Ahora, por primera vez, me daba cuenta de que no eran solo especulaciones inventadas. Intentaban describir algo que los seres humanos experimentan realmente. Después de un par de semanas, la experiencia se difuminó en un agradable recuerdo, pero el cambio intelectual que experimenté fue permanente. Ahora sabía que algunas partes de la tradición budista, que había estado estudiando como conceptos filosóficos, eran en realidad descripciones directas de experiencias reales. En ese momento, no tenía modo de volver a tener esa experiencia, pero al menos sabía con certeza que había algo en el budismo además de una cultura pintoresca, especulaciones escolásticas y supersticiones.